فیلسوفی از گونه‌ی دیگر

به بهانه‌ی بزرگداشت صدرالمتالهین شیرازی

 

 

صدرالدین سرانجام در 1050هجری قمری چهارمین سفر عقلی خود را به پایان رساند: سفری از خلق به سوی حق؛ سفری به هستِ نیست؛ سفر مرگ، تا آن گونه که خود می‌خواست در بی زمانیِ مطلق و در شکوه تجرّد محض، جهان ذهنی خود را با جهان عینیِ فراسو یکسان ببیند. صدرالدین در بازگشت از هفتمین سفر پیاده از بیت الله، فیلسوفانه و نه فقیهانه، به دیدار غیب رفت؛ «وحدت»، «فعلیت»و «علت» را به عیان دید؛ «جوهر» خویش را به تعالی رساند و خود «حکمت متعالیه» شد.

 

 

 

 

 

 

 

این پایان صدرا بود، اما چه کسی می‌دانست که این اشراف زاده شیرازی، که در پناه قدرت، استعداد شگرف و سکه‌های حلال پدرش، می‌توانست بازرگانی صاحب مال یا وزیری کاخ نشین شود، نه این شد و نه آن، بلکه فیلسوفی کرد و «صدر متألهان» شد. چه کسی گمان می‌برد که صدرا «دارالحکومه» را، که در آن روزگار، به تازگی، خانه دوم عالمان و فقیهان شده بود، رندانه وانهد و در جست وجوی «دارالحکمه»ای باشد تا عقل را بر سر سفره رنگین شرع بنشاند؛ در ضیافتی آراسته که اگر چه شرع در آن بالانشین است، اما عقل نیز، حتی اگر یونانی باشد، رخصت دارد که پهلو به پهلوی میزبان بنشیند. در این ضیافت دانایی حتی صوفیان و عارفان نیز مهمانان ناخوانده نیستند و به حکم دوستی نوخواسته با شرع، با او هم پیاله می‌شوند. و چنین بود که سال‌ها سال بر میراث صدرا گذشت و ریزه خواران خوان او گفتند که «برهان و عرفان و قرآن از یکدیگر جدایی ندارند».

 

صدرا که بود؟ صدرالدین محمد، پسر ابراهیم شیرازی،در شیراز و قزوین و کاشان و اصفهان در مجلس درس یک شیخ (شیخ بهایی) و دو میر (میرِداماد و میرفندرسکی) علوم نقلی و عقلی خواند. اما این علوم، که صدرا آنها را «حرفه و صناعت» می‌دانست، از نظر او با «معارف ربانی» فاصله‌ها داشت. صدرا، چنان که خود می‌گوید، در جست وجوی «حاق حقیقت» و «اقبال تام و تمام به حضرت باری» بود و دریافته بود که این علوم رسمی، حتی اگر مشایخش سردمداران آن باشند، حاصلی ندارد. او علم پیشگان زمانه خود را، که شهوت آموختن علم را در سر داشتند، «اصحاب بحث و تکرار» می‌دانست و با استناد به کلام خدا برای آنان اظهار تأسف می‌کرد که سعی دنیایی خویش را در چیزی صرف می‌کنند که جز «گمراهی و پندار» ثمری ندارد: «قل هم ننبئکم بالاخسرین اعمالاً الذین ظل سعیهم فی الحیاه الدنیاوهم یحسبون انهم یحسنون صنعا».

 

 

صدرا در این اوضاع و احوال، ایام را به کام خود نمی‌دید؛ چرا که زمانه به کام« جهله و اراذل» بودو«شعشعه نادانی و ضلالت،پرفروغ». در چنین روزگاری صدرا خود را به «عده ای کج فهم و بی بصر خفاش صفت» مبتلا می‌دید که «چشمانشان از دریافت انوار حکمت» ناتوان است؛ همان‌ها که «تعمق در امور ربانی و تدبر در آیات سبحانی را بدعت، و مخالفت با عامه مردم را فریب و ضلالت» می‌دانستند.

 

همین «دشمنی زمانه» و «عدم مساعدت دوران» باعث شد که صدرا به خلوت گزینی روی آورد تا پس از «تصفیه فکر و تهذیب خیال»،علم رسمی را با «اسرار الهی و حقایق ربّانی» درآمیزد و به همراه «عارفان و اولیاء سالک» پای در راه ناگزیر سفری عقلی بگذارد که خود آن را دارای چهار منزل می‌دانست: از خلق به حق، با حق در حق، از حق به خلق به وسیله حق و سفری به حق در خلق.

 

رهاورد خلوت گزینیِ هفت تا پانزده ساله صدرا در «کهک» قم، برای خود صدرا «شهود عالم معقول» و برای صدراییانِ پس از او پیدایش آخرین فیلسوف مؤلف در قلمرو تاریخ اندیشه اسلامی است. او پس از «فوز به انوار ملکوت» به منزل چهارم در سفر عقلانی خود رسید و دوباره به زندگی دنیایی بازگشت.

 

صدرا اگرچه پیش از باریابی به بارگاه حکمت، آن گونه که خود می‌خواست، سوگمندانه می‌گفت:

 

دفتر فرزانگی را گاو خورد

 

خانه عقل و خرد را آب برد

 

اما آن گاه که برای بازگویی ماجرای اسفار چهارگانه خویش، قلم برداشت، زمین و زمانه را به تیرگی دوران پیش از ریاضت و سلوک نمی‌دید، و همین بود که دعوت حاکم وقت شیراز را برای ریاست یکی از مدارس رسمی اجابت کرد و بهتر دید که مانده عمر را صرف تعلیم و تصنیف مکاشفات عقلانی خود کند.

 

صدرا از همان جا می‌آغازد که شیخ مقتول، سهروردی، تلاش عقلی خود را در آن جا به پایان برده بود: اتحاد حقیقت فلسفه و دین. این حقیقت می‌توانست در اندیشه یونانی، نوافلاطونیان مسلمان و یا حتی در تصوف و عرفان یافت شود. ملاصدرا با همان شور و حرارتی که از «شیخ یونانی» (افلوطین) یاد می‌کرد، بلکه بیشتر، از محیی الدین ابن عربی، همان کسی که مخالفان او را به طعن «ممیت الدین» می‌خواندند، نام می‌برد.

 

یک جلوه یکسانی این دو حقیقت آن جاست که صدرا فلسفه خود و عرفان شیخ محیی الدین را در کلام شیعی به بار می‌نشاند. از نظر او پس از پایان عصر نبوّت ، دوران ولایت و خلافت آغاز می‌شود. او این اعتقاد شیعی را با مفهوم «حقیقت محمدیه» در می‌آمیزد تا معنایی فلسفی از آن بیافریند. این معنای فلسفی همان حقیقت ازلی نبوت است که پس از فرجام یافتن دوران غیب کبری با ظهور مظهر عدالت نبوی و علوی، یعنی امام غایب، به آخرین منزل خود می‌رسد و آن گاه است که بشر به همان آیینی باز خواهد گشت که ابراهیم خلیل آ ن را بنیان نهاد، با مصایب مسیح رشد یافت، و استواری آن پس از تحمل رنج‌ها و مخاطرات نبوی ممکن شد.

 

 

صدرا این وحدت میان عقل و شرع را در تمام موارد مشابه سراغ می‌گیرد: حرکت، امکان ماهوی و ماهیات ممکنه، نفس و... و از این رهگذر مشاء، اشراق و عرفان ابن عربی را بر سر یک سفره می‌نشاند.

 

صدرا از این و آن بسیار گرفت. علاوه بر بوعلی، سهروردی و ابن عربی، او خود را کاملاً آزاد می‌دید که به مرده ریگ حکمت افلاطونی و ارسطویی، غزالی، خواجه طوسی، میرداماد و امام مشککان نیز سری بزند؛ چرا که چشمه سارهای «حقایق ربانی و ودایع لاهوتی» را، از هر کجا که بجوشد، دارای یک «منبع فیض» می‌دانست. این فرانگری، نوشته‌های او را به نوعی اقتباس، انبوه نویسی و اطناب گرفتار کرد، اگر چه این ویژگی نیز شاید بخشی از دستاورد کار کلان او باشد. او این همه را جمع آورد، ولی صدراییان معتقدند که گرفتار «مرجع زدگی» نشد و آن داشته‌ها را چنان مرتب کرد که «نظام حکمت متعالیه» را برای او به ارمغان آورد.

 

فیلسوفان از «وجود» می‌آغازند. صدرا وجود را اصیل می‌داند و بر مخالفان این سخن طعن می‌زند که حقیقت وجود را در نیافته اند. وجود، که در نظر او یک جلوه راستین بیشتر ندارد، به مراتبی فرودست تنزل می‌یابد و هر پاره، به نسبت بهره ای که از آن حقیقت اصیل برده است، شأنی برای خود دست و پا می‌کند و صفتی می‌گیرد. صدرا با انتقال این مفهوم به الاهیات، «امکان فقری» را ابداع می‌کند. ممکنات، همه، جلوه‌های فیض ربّانی اند که در قوس صعود و نزول می‌توانند در حیوانیت بمانند و یا چنان فراروند که در همسایه «عقل فعال» شوند. اما فیلسوف، در جریان سفر عقلانی خویش از «هیولی» فراتر می‌رود و، نرسیده به مقام عقل فعّال، در منزل «حیرت»، یا آن چنان که خود صدرا می‌گوید، در مقام «عقل مستفاد» بار می‌افکند.

 

وجود اصیل و یکتا یک جلوه حقیقی بیش ندارد: حق تعالی. در نظر صدرا شناخت حق، اگرچه نه با موازین منطقی معلم اول، اما با برهان، نقل و شهود، البته «به قدر طاقت بشری»، دست یافتنی است. اما آنچه ما می‌یابیم همان است که از دریچه «ذهن ما» بر ما رخ می‌کند:« وجود ذهنی». و چنین است که صدرا و صدراییان از مفهوم «هستی» می‌آغازند، محصول آن را در خداشناسی فلسفی سراغ می‌گیرند و سرانجام پای در خارزار «معرفت شناسی» می‌گذارند.

 

صدرا معرفت شناسی خود را در نظام واره حکمت خود می‌سنجد. او برای بیان معرفت از «وجود شیء معلوم» می‌آغازد. معرفت در نظر او «می‌شود»، تغییر می‌کند، انسان را صیرورت می‌بخشد و با «نهاد ناآرام جهان» ناآرام می‌شود، اما در نسبیت نمی‌ایستد. صدرا در فهم «میز راسل» به وجود آن می‌پردازد و آن گاه از شناخت آن سر در می‌آورد. این شناخت اگرچه در سایه حرکت جوهری صدرا به تغییر و سیالیّت موضوع خود گرفتار می‌شود، اما در هر حال نوعی شناخت است که با نفی مطلق سوفسطایی گری، از نسبیت فراتر می‌رود و در خطر گاه‌های معرفتی به ماوراء طبیعت دل خوش می‌کند.

 

اما فلسفه دوستان و صدراییان امروز با میراث صدرالمتألهین چه کرده اند؟ نخست باید گفت آنچه به نام «حکمت متعالیه» معروف است، درست یا نادرست، حاصل جمع آشتی میان عقل، عرفان و نقل است. صدرا در دوره ای می‌زیست که عالمان، دست کم از سوی ارباب قدرت، ارجمندی و احترام می‌دیدند. فرهنگ شیعی نیز چنان آشتی یی را برمی تابید، اما پس از گذشت سال‌ها، زمانه، چنان که انتظار می‌رفت به محتوای این میراث وفادار نماند. چرا؟

 

 

می‌دانیم که آن اسباب جمعی که در دوران صدرا به او اجازه چنان تجربه‌هایی را می‌داد، پس از او از میان رخت بربست. فلسفه خوانان پس از صدرا با گونه ای از پریشانی‌های اجتماعی روبه رو بودند که صدرا از آنان فارغ بود. عامل دیگر به ویژگی غالب دوران ما برمی گردد: این که گویی ما با نوعی عادت به پخته خواری بار آمده ایم و دوست داریم سخن را یا کاملاً بپذیریم و یا کاملاً مردود اعلام کنیم. از قشریان که بگذریم، حتی در میان صدراییان و مروجان حکمت صدرایی امروزه کمتر کسانی را می‌شناسیم که حکمت متعالیه را به مثابه منشی فیلسوفانه بخوانند و، مهم تراز آن، نقد کنند. صدرا خود می‌گفت به معرفت از آن حیث که معرفت است بنگرید و در این حالت است که نقد و تعلیم، به تعالی حکمت متعالیه می انجامد.

 

عامل دیگر بداقبالی این مکتب حکمی در میان ما شاید به یکی از ذاتیات این مکتب باز گردد: حکمت متعالیه، از این حیث که فرآورده‌های فکری چندی را در خود گرد آورده است، گویی از قابلیتی دینامیک برخوردار است که فهم جامع آن در گرو فهم آن فراورده‌ها و زمینه‌های مشترک است. تمام این نکات را می‌توان پاسخی برای این پرسش دانست که چرا حکمت متعالیه ادامه نیافت.

 

اینک می‌توان نام کسانی از امروزیان را فهرست کرد که در تأیید و احیای این نوع نگاه فلسفی سهمی داشته اند. در این فهرست حتی می‌توان نام مخالفان را گنجاند؛ همان کسانی که این جریان اندیشه ای را حداقل برای نقد و فروکوفتن قابل دیده اند؛ از شیخ احمد احسایی گرفته تا اهل تفکیک و حتی روشنفکرانی که نه حکمت متعالیه بلکه مجموعه فلسفه اسلامی را چیزی جز بازگویی گفته‌های ارسطو و افلاطون و کمی خداشناسی اسلامی ندانسته اند. در میان این مروجان به شارحان شیفته ای چون عبدالله جوادی آملی، نوصدراییان منتقدی چون محمدتقی مصباح یزدی، عرفان اندیشانی چون امام خمینی، احیاگران و متن پردازانی چون سید جلال الدین آشتیانی و نو اندیشانی چون مهدی حایری یزدی برمی خوریم. البته پیشاپیش بسیاری از مروجان، نام سید محمدحسین طباطبایی، که استاد برخی از اینان نیز هست، از یاد نمی‌رود.

 

آیاحکمت متعالیه برای ما، که با صدرا در یک خانه زندگی می‌کنیم، می‌تواند روشی برای اندیشیدن و زیستن باشد؟ پاسخ به این پرسش مهم دیری است که در هاله ای از ابهام فرورفته است. امروزه می‌بینیم که اندیشه فلسفی غرب سالیانی است که خود را، در سایه تلاش‌های پیوسته نو، تازه می‌کند و جهان بینی مشخصی را فراروی انسان مدرن می‌نهد. تازگی و تکثر این جریان فکری چنان است که حتی تلاش‌های فیلسوفان غربی را، که در گذشته بسیار نزدیک ارائه نظر کرده اند، ناچیز می شمارد. تجربه غربیان، که در استفاده از میراث یونان با ما مشترکند، درس آموز است. اینک این ماییم که باید سفر خویش را آغاز کنیم: سفری از خود به خود.

 

اخذ:گروه دین تبیان